Pokračování poznámek k Božské komedii

Danteho Božská komedie IV

8. 7. 2021 / Boris Cvek

čas čtení 21 minut

 - Další pokračování úvah o  Dantově velkém literárním díle.

Tak vystoupili do následujícího kruhu, kde se napravuje lenost (další ze sedmi P). Tady začíná dlouhý Vergilův filozofický výklad (málo srozumitelný), opírající se o autority scholastiků. Jeho jádro je asi takovéto: existují dva druhy lásky, jednak přirozená, jednak duchovní. Přirozená je automatické a v tvoru vždy již přítomné tíhnutí za tím, co je mu dobré (může být podle tehdejšího vidění i v nerostech). Tato přirozená láska se nemůže mýlit, ale je nízká a smysl života jí uniká. Naopak duchovní láska je láska k tomu, co jsme poznali jako dobré, je tedy vyhrazena tvorům rozumovým a může se mýlit. Prý nebude nenávidět ani sebe, ani Boha, jenž člověka stvořil. Vergil to říká tak, že si nedovede představit „bytost, jež stranou prabytosti stojí“ – či tak, že „cit každý prost je všeho záští k Bohu“.

Cítíme kontrast s tím, co jsme viděli v pekle. Ovšem snad to lze vysvětlit s odkazem na pozdější verše, které chtějí říci, že když je vyloučeno záští k Bohu a sobě, zbývá záští k bližnímu: „zbývá, když správně soudím dělbu svoji, / že bližního je zlo, jež miluje se“. Na tomto základě můžeme snad říci, že Dante odmítá zášť k Bohu nebo k sobě plynoucí z lásky (v pekle je to zášť, která nemá kořen v lásce), naopak láska k sobě – jak Vergil dále vykládá – může způsobit trojí zášť k bližnímu: a) buď chce člověk škodou bližního dosíci vlastní zisk, b) nebo se neúměrně bojí, že ho bližní ohrožuje, c) nebo se snaží nepřiměřeně mstít za křivdu. V třech očistcových kruzích nad poutníky jsou duše, které zhřešily těmito třemi způsoby. Ale všimněme si ještě Dantova pojetí lásky: ani přirozená, ani duchovní láska neodpovídá skutečné milostné lásce, která je přece jakousi smíšeninou obou. Zdá se, že autor se prostřednictvím Vergila jasně staví proti milostné lásce a dává přednost abstraktnímu pojetí světa. V ráji se lidské projevy lásky k Beatrici stávají spíše už jen pendantem intelektuální lásky k Bohu (milostný cit ale ani tam Danta neopouští a ucítíme jakési napětí mezi tím chtěným, suchopárným – a tím skutečným, prožitým). V osmnáctém zpěvu filozofický výklad pokračuje a jen rozvíjí ty myšlenky, které jsem už zprostředkoval. Za povšimnutí stojí to, že Vergil není schopen znát a vidět, co je věcí víry – zastupuje jen čistý rozum. Avšak tento scholastický rozum dovede mnohé teologické pravdy „dokázat“.

Když pak po suchém výkladu Vergilově čtu verše: „luna, jež k půlnoci až zpozdila se, / pro naše zraky hvězdy zvolna vpíjí“ – cítím konečně básnickou sílu prožitku. Brzy se objeví zástup duší, které nahlas vzpomínají příkladů horlivosti (byvše kdysi liknavé). Zástup vede poutníky dál, vynořuje se z něho opět postava z nedávné italské historie a mluví o sobě, Dante potom usíná – ale my se přenesme již k devatenáctému zpěvu. Ve snu se básníkovi zjeví ohyzdná bába, která symbolizuje klamavé pozemské štěstí. Objeví se tam však i jiná žena (svatá a hbitá), která té první roztrhne roucho a ukáže její odpornost; je symbolem rozumu. Potom Vergil Danta probudí a s pomocí anděla oba postoupí do pátého očistcového kruhu, kde uvidí plačící duše skloněné s tváří k zemi a s povzdechem na rtech: Adhaesit pavimento anima. V tomto kruhu jsou lakomci a Dante potkává papeže Hadriána V. (byl papežem pouhý měsíc v roce 1276), který o sobě vypráví – mimo jiné i to, že má na světě už jen neteř Alagii, a „ta jediná tam zná se ještě ke mně“. Hadrián vůbec působí velmi lidsky a vyvolává mnohobarevný pocit smutku z pozemské marnosti a špatnosti – a zároveň překrásnou radost z probuzení se do pravdy Boží.

Já poklekl si k tomu rozmlouvání,

však jen co počal jsem a do vědomí

mu vstoupilo, že tak mě úcta sklání:

„Proč,“ řekl, „shýbl ses jak chromý?¨

A já: „Na vaše důstojenství patře,

Pocítil výčitku jsem ve svědomí.“

„Vzpřim nohy,“ rozkázal, „a povstaň, bratře!

Já s tebou spoluslužebník jsem pravý.

i s ostatními k téže moci patře.

Jestliže svatý Písma hlas, jenž praví

Neque nubent, sis dobře v paměť vpravil,

pochopíš tyto úvahy mé hlavy.

Jdi, nechci, abys déle se tu bavil,

meškání tvoje pláč mi těžkým činí,

jímž k zralosti to vedu, co jsi pravil.

Neteř Alagii na svět mám nyní

ze sebe dobrou, jestliže naše plémě

příkladem špatným mrav ji nepošpiní.

Ta jediná tam zná se ještě ke mně.“

Na začátku dvacátého zpěvu lze nalézt poněkud překonstruovanou, ale mistrovskou tercínu: „zle s lepší vůlí potýká se zvůle, / tak z vody přes vůli svou jemu k vůli / jsem houbu vytáh napitou jen způle“. Její význam je asi tento: Hadriánovo lakomství (zvůle) je Bohem (lepší vůlí) řádně potrestáno. Dále: Dante by se rád ještě vyptával, ale (přes svou vůli) respektuje Hadriánovo umlknutí (jemu k vůli) a odchází uspokojen jen zpola (houba napitá jen způli). Je to jedna z extrémních ukázek Dantova sklonu k abstraktní složitosti, nesrozumitelnosti a mnohoznačnosti. Duše lakomců vzpomínají nahlas příklady chudoby a štědrosti – a ke slovu se dostává Hugo Capet, zakladatel francouzské královské dynastie, kterou Dante nenáviděl. Hugo své potomky obviňuje z násilí, lží, zrady, lupičství, kterými (prý) získali svou moc. Nenávist se především soustřeďuje na Karla z Anjou, který (nikoli v souladu s historickou skutečností, na niž tady autor dbá dost málo) prý dokonce nechal otrávit sv. Tomáše Akvinského – a na Karla z Valois (nám již známého). Stranou hněvu nezůstává ani Filip IV. Sličný a Hugo dokonce volá na své potomky Boží pomstu. S večerem pak lakomci vzpomínají příklady lakomství a ziskuchtivosti. Poutníci pokračují ve své cestě, tu se však hora začíná otřásat a rozezní se Gloria in excelsis Deo – zmatenému Dantovi Vergil praví: „neboj se, neboť jdeme cestou spásy“.

Dante cítí palčivou zvědavost, ale ostýchá se ptát. Cestou se k nim brzy přidá duše římského básníka Statia (podle dobového mylného domnění křesťana). Tomu nejdříve Vergil vysvětluje příčinu a povahu jejich pouti, Statius mu zase říká, proč se hora chvěla. Důvodem je to, že jedna z duší v očistci (teď to je právě ta Statiova) byla shledána čistou a může vystoupit výše – ona sama to pocítí v puzení svobodné vůle. Stíny už dříve touží vzhůru, ale svobodná vůle jim v tom brání. To je velmi zvláštní myšlenka: buď z ní plyne, že svobodná vůle není až zas tak svobodná, nebo snad spíše to, že má hluboce intimní kontakt s Bohem, který jí ve svědomí říká, kdy může vyjít. Druhá varianta, kterou autor nejspíše myslel, je jistě jakýmsi ideálem každého náboženství, založeného na osobním vztahu s Bohem. Statius pak mluví o sobě a chválí velmi Aeneidu a Vergilia, aniž by věděl, že se s ním právě setkal – Vergil pohledem přikáže Dantovi mlčet, ale ten se mimoděk usměje. Statius se nakonec dozví, že jeho milovaný básník je před ním a klekne mu k nohám. Vergil protestuje: tak nečiň, neboť oba jsme jen stíny. Předně vidíme, že Vergil nijak skromně nezastírá svoji zásluhu, neříká dokonce ani to, že takové pocty přísluší jen Bohu atp. Je však pouhý stín, čímž snad chtěl Dante říci, že sláva a vůbec světské zásluhy v očistci a ráji nemohou mít žádnou roli.

Na začátku dvaadvacátého zpěvu se činí zmínky o andělu, který otálí za poutníky a před šestým kruhem Dantovi smaže další ze sedmi P. Vergil vyzná Statiovi náklonnost a ten hovoří o svém hříchu, kterým byla rozhazovačnost: prý totiž každé dva protikladné hříchy jsou v očistci odčiňovány na témž místě (jsme tedy stále na území lakomých). Hovor obou antických básníků pokračuje; Statius vypráví, jak se dostal k víře – Vergil zase, kde jsou Statiovi druzi (v předpeklí). Dante jde za nimi a naslouchá jejich řečem, „jež k básnění mi mysl otvíraly“. Náhle se však před nimi objeví strom, z něhož hlasy vyprávějí příklady skromnosti v jídle a pití. V třiadvacátém zpěvu se ozve ze stromu ještě hymnus Labia mea, Domine. Zezadu se k poutníkům přiblíží vychrtlé duše („jich oční důlky, prsten bez kamene“), z nichž Danta pozná a vystoupí duše Forese Donatiho. Forese vysvětluje, že zde jsou ti, kdo žili nestřídmě, a jejich trest spočívá v tom, že déšť a pach jablka v nich vzbuzují žízeň a hlad, které nejde utišit. Velmi zvláštní je, když se Forese hned opravuje a nazývá jejich trest rozkoší, podobně totiž prý Kristus radostně volal na kříži Eli, Eli… Chápu, že duše v očistci mohly cítit radost ze svého očišťování, ale Ježíšův výkřik, jak ho podává evangelista Matouš, rozhodně radostný není. U Danta se projevuje scholastický sklon k racionální idealizaci a harmonizaci i mystické hlubiny utrpení, která obyčejně vší racionalitě vzdoruje. Forese dále vysvětluje, že se v očistci dostal poměrně daleko jen díky modlitbám své ženy; chválí její ctnosti a prorokuje chvíli, kdy Florencie vydá dekrety proti rozmařilosti svých žen – a dovolává se dokonce v kontrastu k tomu, jak se chovají ženy ve Florencii, muslimských žen (saracének).

Co bych ti říkal, bratře nejmilejší?

V budoucnu vidím den ten spasitelný,

chvíli, k níž není dlouho od nynější,

kdy Florenťankám nestydatým velmi

prsy své nosit příliš odhaleny

se zakazovat bude z kazatelny.

Což barbarské či saracénské ženy

být musí k tomu, aby cti své dbaly

hrozbami Božích trestů poháněny?

Kdyby teď už ty hanebnice znaly

co hrozného jim nebe rychle chystá,

už k vřískotu by ústa otvíraly.

Dante potom vylíčí příteli krátce svou pouť a začíná čtyřiadvacátý zpěv, kde Forese mluví o své sestře, která dlí v ráji – a ukazuje, kdo jsou některé z okolostojících duší. Narážíme zde na trubadúra, papeže, arcibiskupa nebo markrabího, všechno osoby z nedávné Itálie. Trubadúr s Dantem přímo mluví, prorokuje mu zamilovanost do jakési paní a ptá se ho, zda napsal kancónu Paní, jež máte lásky pochopení… Na to mu Dante odpovídá krásnou tercínou, v níž sám sebe charakterizuje takto: „A jemu já: ‚Jsem jeden z těch, kdo píší, / co láska vnuká jim, a písně z látky / tak spřádají, jak uvnitř v sobě slyší.‘“ Duše pak odejdou, zůstává jen Forese, který prorokuje trest svému bratrovi Corso Donatimu (který byl dále předákem Černých guelfů a osobním Dantovým nepřítelem). Forese pak odchází a před poutníky se objeví nový strom (sazenice rajského stromu poznání), z něhož hlas jmenuje příklady nemírnosti.

Vergilovi a jeho svěřenci se zjeví anděl (jehož záře Danta oslepí) a ukáže jim cestu dále. Pětadvacátý zpěv začíná typicky abstraktním časovým určením, jaká autor užívá: „když slunce začlo poledníku práva / Býkovi, noc zas Štíru ponechávat“, tj. jsou dvě hodiny odpoledne neboli na naší polokouli dvě hodiny ráno. Podobně typickým příkladem přeumělosti je u Danta to, že když chce říci „klidně se zeptej, na co chceš“, říká to takto: „luk chtění / už spusť, když napjals jej až do železa“. Otázka putujícího Danta zní: jak mohly ty duše tak vyhubnout, když v posmrtném životě vůbec není zapotřebí pokrmu? Statius se chopí slova a velmi široce, nezáživně, nesrozumitelně vykládá scholastické učení o tom, jak plozením vzniká člověk a jak po jeho smrti vzniká stín (jakousi posmrtnou oživující prací duše aplikovanou na vzduch) – proto jsou stíny jako opravdoví lidé, i když jen stíny. Cesta – stále se vinoucí po skalách a v soutěskách – se dostává nyní k stráni, z níž se metají plameny. Ohněm procházejí duše zpívající církevní hymnus a zároveň chválící příklady manželských ctností a manželství samotné. V šestadvacátém zpěvu si tyto duše všimnou, že Dante vrhá stín, a jedna z nich se ho na to ptá. Poutník ale najednou spatří nové zástupy duší, zde „stín za stínem se žene / aby se bez prodlení políbily“. Volají odstrašující příklady sexuální perverzity (Sodoma, Pasifae) – Dante jim konečně poté vysvětluje, že je vskutku živý. Stín, který ho oslovil, byl sám Guido Guinizelli (1230-1276, zakladatel tzv. sladkého nového stylu, dolce stil novo, velmi vlivného básnického hnutí zaměřeného na téma milostní lásky, hnutí, jehož název poprvé použil Dante právě v tomto zpěvu Očistce a k němuž se sám hlásil) a celkem žasneme, když vysvětluje, že on i ty ostatní duše zhřešily homosexualitou. Důvod, proč jsou v očistci, je dostatečně včasné pokání. Dante nazývá svého mnohaletého přítele Guinizelliho „otcem mně i lepším všem, již tvoří / skládání sladce milostná a nová“. Tento otec pak Dantovi ukazuje trubadúra Giraulta de Borneil a staví ho v básnictví nad sebe.

„Co mne se týká, povím ti jen krátce?

Jsem Guido Guinizelli, a zde nyní

čistit se smím, před koncem začav kát se.“

Jak v Lykurgově smutku oba syni

se pohnuli, když matku zhlédli znova,

tak já se hnul, však spíš jak ve svatyni,

když toto jméno zaslechl jsem i slova,

jenž otcem mně i lepším všem, již tvoří

skládání sladce milostná a nová.

Já šel jak ten, kdo v myšlenky se noří.

neslyše, mlčky na něj pohlížeje,

však blíž jsem nemohl pro oheň, jenž hoří.

Když pak jsem syt byl jeho obličeje,

já se mu nabíd k službám z upřímné té

věrnosti, jaké každý víru přeje.

„Stopa,“ řekl on, „již tvé mnohaleté

přátelství ve mně nechává, je stálá,

že nevyhladí ji snad ani Léthé.

Však pravdu-li tvá slova přísahala,

pověz mi, jaká věc to způsobila,

že řeč i zrak tvůj láskou ke mně sálá?“

A já: „To sladkých veršů tvých je síla,

pro něž, dokud naše mluva bude žít,

i stopa jejich iknoustu nám milá.“

Autor v prvních verších sedmadvacátého zpěvu určuje čas děje složitým vypsáním polohy slunce, nakonec to stručně shrne takto: s dnem už bylo amen. V tu chvíli se tam objeví anděl, zpívá Beati mundo corde a vyzývá duše vstoupit do očistného plamene. Dante se bojí, ale Vergil ho povzbuzuje: oheň způsobí trýzeň, není však reálný, nepoškodí tělo. Přesto básník vejde v oheň (horší prý než roztavené sklo) až poté, co mu Vergil připomene Beatrici a co jako první projde plameny. I v ohni Vergil mluví o Beatrici a dále po cestě poutníky zve hlas, který chce, aby si pospíšili, než zapadne slunce. Nakonec nastala noc a Dante, jeho mistr i Statius usnuli na skále, kterou stoupali. Dante má sen, v němž vystupuje biblická Lia a její sestra Ráchel, teologické symboly života činorodého a rozjímavého. Ráno všichni tři vyrazí chutě vzhůru a ocitnou se na vrcholu očistce, kde je tráva, keře, květiny, idylická krajina – zde má Dante očekávat Beatrici. Nyní se už nemá řídit Vergilovými pokyny: „nečekej slov a pokynů mých déle: / svobodnou, zdravou dostals vůli z nebe  / a chyba nehovět jí“. Na závěr zpěvu je Dante Vergilem korunován korunou i mitrou jako římští císaři. Nejspíše se to dá vyložit jako symbol básnického důstojenství, které se vyrovná nejvyšším hodnostem. Básník vůbec v celé Komedii vystupuje jako vyvolený, vyvolený zhlédnout zásvětí už před svou smrtí. Netýká se to zřejmě jen Danta. Kultivovanost, učenost, fantazie, ortodoxnost a hluboké prožívání jsou zde povýšeny, jak se domnívám, na výsostný typus. Dantovo korunování lze ovšem snadno chápat niterně i jako symbol přiblížení se k ráji.

V osmadvacátém zpěvu se Dante vydává do té nové, idylické krajiny. Jejím líčením vzniká příjemná přírodní lyrika, jsou tu ptáčci, vánky, šelesty a také říčka, na jejíž druhé straně Dante spatří krásnou paní. Je to jakási Matelda a vedou se spory o to, koho tím autor vlastně myslel: může to být jedna ze slavných souvěkých šlechtičen toho jména nebo přítelkyně Cavalcantiho nebo smyšlený symbol nebo cokoli jiného. Dante se k Mateldě přes řeku dvorně ozývá, ta k němu přitančí (zůstává ale na druhé straně toku) plná jasu a krásy, až to zní trochu moc sladce. Matelda začne poněkud obskurně vysvětlovat, kde se tu vzaly všechny ty byliny. Pak ještě vysvětlí, že ona řeka je Léthé, jejíž vody působí zapomnění hříchů – její druhé rameno blíže k ráji se nazývá Eunoé a oživuje vzpomínky na vykonané dobré činy. Matelda také ztotožňuje dávný zpěv básníků o zlatém věku se sněním právě o této zemi na samém vrcholu očistce. Takovéto proměňování Komedie v traktát budeme cítit stále silněji a pro Ráj je typické. Rozumové nahlížení se Dantovi-učenci povýšenému scholasticky nad Danta-básníka zdá patrně v ráji mnohem důstojnější. V devětadvacátém zpěvu Matelda končí slovy: Beati, quorum tecta sunt peccata – zapomnění hříchů odvazuje ráj zcela od logiky země, zde sláva, příbuzenství, pozemské vztahy a bolesti ustupují jedinému vztahu k Bohu a říši lásky.

Náhle se okolní les rozzáří a září stále více, Dante cítí předchuť věčné slasti a kárá Evu za prvotní hřích. Když šel po břehu řeky, spatřil sedm zlatých stromů – nebo při bližším pohledu svícnů. Má se za to, že se jedná buď o symboly sedmi darů Ducha svatého (jak o tom čteme v Izajášovi) nebo sedmi církevních obcí maloasijských (podle Apokalypsy). Dante se podívá pln údivu na Vergila, ale ten se diví stejně. Za svícny jdou lidé v bílých šatech – jsou to jakési plaménky rozmazané a duhové (autor je líčí s takovým smyslem pro detail, jako by je vskutku viděl). Nejprve jde dvacet čtyři starců, symboly starozákonních knih, a chválí Pannu Marii. Po starcích se objeví čtvero divných zvířat symbolizujících evangelia. Mezi těmi čtyřmi zvířaty byl dvojkolý vůz tažený Nohem čili gryfem, což je obluda zpola lev a zpola orel. Noh symbolizuje Krista (který byl též dvojí přirozenosti), vůz zase Církev. U pravého kola vozu jsou tři paní, symboly tzv. teologických ctností (víra, naděje, láska) a u levého čtyři paní, symboly tzv. morálních ctností (opatrnost, spravedlnost, statečnost a mírnost). Vůz projede a objeví se dva starci (symbolizující knihy Skutků apoštolských a Pavlovy epištoly), po nich čtyři starci (symboly epištol Petrových, Janových, Jakubových, Judových), nakonec jde sám poslední stařec, symbol Apokalypsy. Celé toto procesí se před Dantem zastaví jako na jevišti, přičemž je od něho odděleno řekou. Líčení je barvité: tanec, květiny, drahokamy – ovšem vše to působí uměle a příliš alegoricky, snadno lze získat pocit únavy a odpudivosti. Záleží to patrně na tom, jak se dokážeme sžít se středověkou mentalitou, s radostí ze symbolu, i když je třeba násilný, neumělecký, moc schematický. V třicátém zpěvu Dante vidí, jak se lidé z průvodu shromáždí kolem vozu a zpívají, také na vozu se objevují zpívající – a zatím se rozednívalo.

 

1
Vytisknout
3122

Diskuse

Obsah vydání | 13. 7. 2021